bibliografía básica

La nueva retórica de la exclusión en Europa1
Verena Stolcke

La difusión de las hostilidades y de la violencia en Europa contra los inmigrantes procedentes del Tercer Mundo, ha animado a investigar en profundidad, durante la última década, el resurgimiento del viejo demonio del racismo bajo un nuevo disfraz. Sin embargo, es posible detectar una transformación en la retórica de la exclusión. A partir de las antiguas afirmaciones respecto a las distintas cualidades raciales, ha surgido, desde los años setenta, una retórica de la inclusión y de la exclusión que subraya la diferencia de identidad cultural, tradiciones y herencia entre los grupos, y acepta la delimitación cultural en base al territorio (Soysal 1993).

En este artículo, me propongo ante todo examinar dicha transformación respecto a la formulación de la actitud anti- inmigrante europea. Después rastrearé sus raíces sociales y políticas, para acabar concluyendo con una comparación entre los métodos empleados por las políticas nacionales de Gran Bretaña y Francia, destinadas a legitimar la creciente animosidad contra los inmigrantes.

La construcción de Europa consiste en un doble proceso. Cuanto más permeables son las fronteras en el interior de Europa, más estrechamente cerrados permanecen los límites frente al exterior.2 Se establecen rigurosos controles jurídicos para excluir a los que ahora se conocen como inmigrantes extra comunitarios, y los partidos de derechas buscan ganar apoyo electoral con el lema "¡Fuera extranjeros!". Se debate intensamente la concepción de una Europa supranacional culturalmente integrada, y el espacio que debe concederse a las distintas culturas e identidades nacionales y regionales, debido a que podrían suponer una amenaza para las distintas soberanías nacionales, según la sensibilidad particular de cada una. Sin embargo, cada vez es más patente la necesidad de fomentar entre los europeos un sentimiento de cultura compartida y de identidad de objetivos, tendentes a reforzar la unión política y económica de Europa. Por el contrario, los inmigrantes, sobre todo aquellos procedentes del pobre sur (y, más recientemente, también del este), que buscan cobijo en el rico norte, son considerados en toda Europa occidental como forasteros indeseables y amenazadores, como extranjeros. Los inmigrantes extra comunitarios, ya "entre nosotros", sufren una creciente hostilidad y una violencia, porque los políticos de derechas y los gobiernos conservadores alimentan los temores de la población con una retórica de la exclusión que ensalza la identidad nacional basada en la exclusividad cultural.

La opinión ciudadana europea culpa cada vez más a los inmigrantes, que no tienen "nuestra" moral y nuestros valores culturales, de todas las desgracias socio-económicas producto de la recesión y de los reajustes capitalistas (el desempleo, la escasez de vivienda, el incremento de la delincuencia, las deficiencias de los servicios sociales). Los que abogan por detener la inmigración, han logrado incrementar la animosidad popular hacia los inmigrantes exagerando la importancia del "problema". Las alusiones a una "inundación de inmigrantes" y a una "bomba de emigración" se utilizan para intensificar unos difusos temores de la población, distrayendo el cada vez mayor descontento social de las verdaderas causas de la recesión económica. A ello se une el argumento demográfico, que atribuye la necesidad de emigrar a la "bomba de población" que palpita en el Tercer Mundo, cuyo origen es la propia imprevisión de los inmigrantes. Argumento utilizado para enmascarar los orígenes económico-politicos de la pobreza moderna, y para justificar los programas de control demográfico en el pobre sur. Los que abogan por detener la inmigración hablan de un "umbral de tolerancia", aludiendo a lo que los etnólogos denominan el imperativo territorial (la suposición de que en el reino animal ciertas especies tienden a defender su territorio contra los "intrusos", cuando estos superan una cierta proporción que varía entre un 12 y un 15 por ciento). Porque de lo contrario se producirían graves tensiones sociales. Los medios de comunicación y los políticos aluden a la amenaza de una enajenación cultural o alienación. En otras palabras, el "problema" no somos "nosotros", sino "ellos". "Nosotros" simbolizamos la buena vida que "ellos" amenazan con socavar, y esto se debe a que "ellos" son extranjeros y culturalmente "diferentes".

Aunque es evidente que no se puede culpar a los inmigrantes del aumento del desempleo, de la escasez de vivienda, y de los deficientes servicios sociales, "ellos" son los verdaderos chivos espiatorios de "nuestros" problemas socio-económicos. La linea argumental resulta tan convincente porque apela al "habitus nacional", una noción exclusivista de pertenencia y de posesión de derechos políticos y económicos, que caracteriza a la idea moderna de la nación-estado (Elias 1991). Dicha concepción considera que los forasteros, los extranjeros que vienen del exterior, no están legitimados para compartir los recursos y la riqueza "nacionales", más aún cuando ésta empieza a escasear. Por ejemplo, se olvida interesadamente que los inmigrantes suelen aceptar los empleos que los nativos desprecian. También se suelen ignorar las, por otro lado muy lamentadas, consecuencias de la disminución de la población en el rico norte. Los escasísimos niveles de natalidad en una envejecida Europa, afectan seriamente a la viabilidad de las naciones industrializadas y de los estados del bienestar. Si escasea el trabajo, nunca nos preguntamos por qué la intolerancia y la agresión no van dirigidas a nuestros propios ciudadanos.
Los inmigrantes: una amenaza a la integridad cultural de la nación

A comienzos de los años ochenta, Dummett señaló en Gran Bretaña una transformación en la terminología utilizada para rechazar al inmigrante. Subrayó la tendencia a responsabilizar de las tensiones sociales a inmigrantes provistos de otra cultura distinta, sin que importara la connotación racial (Dummett y Martin 1982:101). Ya a finales de los años sesenta, la derecha británica exaltaba "la cultura británica" y la "comunidad nacional", y se distanciaba de las categorías raciales, negando insistentemente que su hostilidad hacia las comunidades de inmigrantes, y su solicitud de limitar la inmigración tuvieran nada que ver con el racismo. Sostenía que las personas, por naturaleza, prefieren vivir entre sus semejantes, más que en una sociedad multicultural. Grandes cantidades de inmigrantes destruirían la "homogeneidad de la nación", pondrían en peligro los valores y la cultura de la mayoría, y desatarían un conflicto social. Eran temores irracionales e instintivos, fraguados en torno a los sentimientos de lealtad y pertenencia (Barker y Beezer 1983: 125). Tal y como defendía Enoch Powell en 1969, "el instinto de preservar una identidad y defender un territorio es uno de los más profundos y más firmemente arraigados en el ser humano... y... sus efectos benéficos aún perduran" (cita de Barker 1981:22).

Hasta finales de los años setenta, sólo unos pocos mantenían dichas reivindicaciones nacionalistas, que después abandonaron para distanciarse del manifiesto racismo del Frente Nacional, moralmente desacreditado por su conexión con la ideología nazi. En los años ochenta, con el aumento de las dificultades económicas y la creciente animosidad contra los inmigrantes, el partido Tory, en un esfuerzo por conseguir apoyo electoral, adoptó un discurso de la exclusión basado en el miedo. La coherencia de la comunidad nacional, una forma de vida, una tradición y una lealtad, resultarían amenazadas por los inmigrantes. Un ejemplo de este desplazamiento del partido Tory hacia su derecha, es la muy repetida afirmación que Margaret Thatcher formuló en 1978: "Los ciudadanos tienen verdadero miedo de que este país se vea inundado por pesonas de una cultura distinta. Los británicos han trabajado tanto para defender la democracia y la legalidad en todo el mundo, que si existe el peligro de una inundación reaccionarán y rechazarán a los que lleguen" (cita del Fitzpatrick 1987:121).

En la derecha francesa, también se ha apreciado una transformación similar en la retórica de la exclusión. Adoptó lo que Taguieff (1987, 1991) ha denominado "racismo diferencial", una doctrina que exagera la diferencia cultural esencial e irreductible de las comunidades de inmigrantes no europeas, que amenazarían la identidad nacional del país anfitrión. Un elemento esencial de esta doctrina de la exclusión es el rechazo del "mestizaje cultural", a fin de preservar la propia identidad biocultural. A diferencia del anterior "racismo desigual" (término de Taguieff), en vez de considerar inferior al "otro", exacerba la diferencia absoluta e irreductible del "yo", y la infinita variedad de las distintas identidades culturales. Un concepto clave de esta nueva retórica es la noción de enracinement (arraigo). Para preservar tanto la identidad francesa, como la de los inmigrantes en su diversidad, estos deberían permanecer en su país, o regresar a él. La identidad colectiva se concibe cada vez más en términos de etnología, de cultura, de herencia, de tradición, de memoria y de diferencia, con escasas referencias a la "sangre" y a la "raza". Tal y como defendía Taguieff, el "racismo diferencial" constituye una estrategia diseñada por la derecha francesa para enmascarar lo que en realidad se ha convertido en "racismo clandestino" (Taguieff 1991: 330-37).

Los analistas franceses y británicos identifican este discurso culturalista de la exclusión con una estrategia política a medio camino entre la condena del racismo, por su proximidad con las teorías nazis, y el empeño de la derecha por alcanzar una respetabilidad política, disfrazando así el trasfondo racista de su programa anti-inmigración. La ordenación jerárquica del ser humano por razas es una noción indefendible desde el punto de vista científico. Aunque esta nueva retórica no menciona categorías raciales, se sustenta aludiendo a los instintos básicos del hombre, según una teoría pseudobiológica. Aunque el término "raza" no figure en ésta retórica, no por ello deja de ser racista, "racista sin raza".
Fundamentalismo cultural: una nueva teoría de la exclusión

Convencionalmente, el término "fundamentalismo" se ha reservado para describir el fenómeno religioso anti-moderno y neotradicional, y los movimientos surgidos como reacción al progreso socio-económico y cultural. Sin embargo, la exaltación, en el fundamentalismo cultural contemporáneo y secular, del derecho primordial a la identidad y a la fidelidad nacional, no es premoderno, ya que los supuestos de los que parte están en abierta contradicción con la modernidad. En la estructura conceptual de esta nueva doctrina hay algo claramente distinto del racismo tradicional, algo que tiene que ver con la resurección, aparentemente anacrónica en un mundo moderno y económicamente globalizado, de un ensalzamiento de la identidad primordial, de la diferencia cultural y de la exclusividad. La diferencia entre el racismo convencional y esta variante de fundamentalismo cultural, consiste en la manera de percibir a los que supuestamente amenazan la paz social de la nación.

La primera diferencia entre ambas doctrinas está en la manera de percibir a los individuos en cuestión, que pueden concebirse como miembros por naturaleza inferiores, o tan solo como extranjeros, ajenos al sistema, ya se trate de un estado, un imperio, o la Commonwealth. El fundamentalismo cultural legitima la exclusión de los extranjeros, de los forasteros. El racismo solía aportar una justificación teórica de las prerrogativas de clase, achacando a la naturaleza la inferioridad socio-económica de los desfavorecidos (para desarmarlos políticamente), o mediante la reivindicación de la supremacía nacional. La segunda diferencia consiste en que aunque ambas doctrinas responden a teorías que "invocan la naturaleza", y que pretenden neutralizar las diferencias socio-políticas existentes, cuyo verdadero origen es económico-político, lo hacen de manera conceptualmente distinta. En ambos casos, la igualdad y la diferencia tienden a enfrentarse en el discurso político, pero la diferencia que se invoca y su significado varían. Puede que haya alguna alusión a la "sangre" y a la "raza", pero se trata de un discurso culturalista que va más allá de la mera teoría de las diferencias culturales esenciales e insalvables, o de una especie de culturalismo biológico (Lawrence 1982:83). Se presupone que las relaciones entre las distintas culturas son por naturaleza hostiles y mutuamente destructivas, porque el ser humano es etnocéntrico por definición. En consecuencia, las distintas culturas deben mantenerse aisladas por su propio bien.

Homo xenophobicus. En el año 1984, el Parlamento Europeo convocó un comité de investigación para que informara sobre el aumento del fascismo y el racismo en Europa, en un primer intento por valorar la extensión y la significación de la hostilidad contra los inmigrantes. En 1985, el comité concluyó que "un nuevo fantasma ronda actualmente la política europea: la xenofobofilia". El informe describía la xenofobia como "un "sentimiento" o resentimiento latente, una actitud previa al fascismo y al racismo, capaz de abonar el terreno para que ambos prosperen, pero que en sí mismo no era susceptible de calificación jurídica, ni objeto de medidas preventivas" (Evrigenis 1985:60). Decían que sus componentes eran difíciles de identificar, pero que uno de ellos era "la tradicional desconfianza hacia los extanjeros, y el miedo ante el futuro combinado con un reflejo de autodefensa" (pág. 92). Uno de los resultados del trabajo del comité fue la Declaración Contra el Racismo y la Xenofobia hecha pública en 1986 (Parlamento Europeo 1986). En 1989, el Parlamento constituyó otro comité de investigación con vistas esta vez a analizar el racismo y la xenofobia. Su misión consistía en valorar la eficacia de la Declaración, y poner al día la información relativa a la inmigración extra europea, ante la futura ampliación del principio de libertad de circulación en Europa durante los años 1992 y 1993 (Parlamento Europeo 1990). La noción de xenofobia quedaba por tanto incorporada a la terminología del Parlamento Europeo, sin que se intentara posteriormente disipar su ambigüedad. Los medios de comunicación y los políticos también recogieron la idea, y, en general, puede decirse que captó la atención europea.

"Xenofobia" significa literalmente "aversión hacia los forasteros y hacia todo lo que sea extranjero" (Le petit Robert 1967). Cashmore, en su Diccionario de las Relaciones Raciales y Étnicas de 1984, descartó el término por ser un "vago concepto psicológico que describe la propensión de una persona a temer (o aborrecer) a otras personas o grupos, percibidos como intrusos". Y ello por su significado incierto y su escaso valor analítico, al presuponer motivos subyacentes que no llega analizar. Creyó (erróneamente, como luego se demostró) "que se había desprendido del vocabulario contemporáneo relativo a la relaciones étnicas y raciales" (pág. 314).

Una de dos, o las verdaderas razones de dicha actitud no se especifican, o se da por supuesto que las personas tienen una tendencia "natural" a temer y rechazar a los intrusos por ser diferentes. Muchos autores, entre ellos Sahlins (1976) han reiterado la debilidad científica de las teorías sobre la naturaleza humana basadas en principios biológicos como el imperativo territorial y el instinto tribal, que empuja a los seres humanos, como a muchos animales, a formar grupos sociales y a manifestarse hostiles frente a los intrusos. Pero ahora se trata de demostrar por qué la creencia en el Homo xenophobicus atrae tanto al sentido común.

La supuesta xenofobia intrínseca no se circunscribe en modo alguno a la ideología científica o política de derechas. Cohn-Bendit y Schmid (1991:5,) militantes del Partido Verde Alemán, decían, por ejemplo, que "la indignación ante la xenofobia (Fremdenhass), que sugiere como antídoto una política de apertura de fronteras, tiene algo de falso y de peligroso. Porque la historia nos ha enseñado que en ninguna sociedad la relación civil con extranjeros ha sido algo espontáneo. Hay muchos indicios de que la reserva respecto al extranjero constituye una constante antropológica de las especies: y la modernidad, con su creciente movilidad, ha favorecido la generalización de este conflicto". Esta afirmación es políticamente peligrosa y científicamente indemostrable. La historia, por ejemplo, a diferencia de la biología, es incapaz de otorgar al ser humano categorías universales, al menos en lo referente a nuestra comprensión contemporánea de la experiencia humana.

La xenofobia, una actitud supuestamente inherente a la naturaleza humana, sirve para apoyar el fundamentalismo cultural, justifica la supuesta tendencia de las personas a valorar sus propias culturas con exclusión de las demás, y explica así su incapacidad para la convivencia. El fundamentalismo cultural contemporáneo se basa en dos suposiciones: que las distintas culturas son de una variedad infinta, y que, dado que los seres humanos son intrínsecamente etnocéntricos, las relaciones entre las culturas son por naturaleza hostiles. La xenofobia es al fundamentalismo cultural, lo que el concepto biológico-moral de "raza" es al racismo, a saber, la constante que legitima acudiendo a la naturaleza humana ambas ideologías.

Racismo versus fundamentalismo cultural

Una comparación sistemática de la base ideológica del racismo tradicional y de este fundamentalismo cultural, quizá consiga aclarar la diferencia existente entre ambas doctrinas alternativas de exclusión.3 Ambas oponen la idea de que todos los seres humanos son iguales y libres por naturaleza, al hecho de la discriminación y la exclusión, pero lo hacen de manera distinta.

Por un lado, el racismo occidental moderno justifica la superioridad nacional, la descalificación socio-política y explotación económica de grupos de individuos dentro del estado, atribuyéndoles ciertos defectos morales, intelectuales o sociales, supuestamente arraigados en su herencia "racial" que, precisamente por ser innatos, son inevitables. Los rasgos invocados para identificar una "raza" pueden ser reales o inventados.

Por el contrario, el fundamentalismo cultural adopta una serie simétrica de conceptos opuestos, el de extranjero, intruso, y forastero, en oposición al de nacional, o ciudadano. Los humanos, por definición, son portadores de cultura. Pero la humanidad está formada por una multiplicidad infinita de distintas culturas, y las relaciones entre sus miembros son intrínsicamente conflictivas porque la xenofobia es algo inherente a la naturaleza humana. Un supuesto humano universal, la tendencia natural de las personas a rechazar a los extranjeros, justifica un particularismo cultural. La aparente contradicción existente en el carácter democrático y liberal moderno entre la invocación de una humanidad compartida, que tiende a que ningún ser humano quede excluído, y un particularismo cultural, traducido en términos nacionales, ha quedado ideológicamente superada. En lugar de ordenar las distintas culturas jerárquicamente, el fundamentalismo cultural las segrega espacialmente. Cada cultura en su sitio. Se ignora la falta de uniformidad cultural de las naciones-estado. Las comunidades políticas concretas son consideradas culturalmente homogéneas. La presumible propensión intrínseca a la xenofobia (aunque ponga en entredicho el supuesto origen territorial de las comunidades culturales, al dirigirse contra extranjeros que están "entre nosotros"), redistribuye los territorios culturales. Su objetivo son los extranjeros desarraigados que no logran asimilarse culturalmente.

Al ser simétricas, dichas categorías son lógicamente reversibles (en un mundo de naciones-estado, cualquier nacional es extranjero en cualquier otra nación). Esta polaridad conceptual y formal (los nacionales como opuestos a los extranjeros), está cargada de significación política. Si manipulamos el ambiguo vínculo existente entre la pertenencia nacional y la identidad cultural, la noción de xenofobia tiñe la relación entre ambas categorías de un contenido inequívocamente político. Dado que la propensión a rechazar a los extraños es compartida por los extranjeros, es legítimo temer que, dada su deslealtad, puedan amenazar la comunidad nacional.

Paradójicamente, el fundamentalismo cultural invoca una concepción de la cultura inspirada tanto en la tradición universalista de La Ilustración, como en el romanticismo alemán que caracterizó casi todo el debate nacionalista del siglo XIX. Al construir su teoría de la exclusión de inmigrantes sobre la base de que se trata de un rasgo compartido por todos los seres humanos, más que de una falta de preparación supuestamente intrínseca de los extra comunitarios, el fundamentalismo cultural, a diferencia de las teorías racistas, permite una cierta apertura que deja espacio para que los que desean inmigrar, y vivir entre nosotros, se integren culturalmente. Gracias al otro gran principio de la cultura política moderna occidental, que afirma que todos los seres humanos son iguales y libres, la retórica anti inmigrante es polémica y susceptible de contradicción. Las distintas formas de exclusión, de desigualdad y de opresión, deben estar ideológicamente justificadas.

La asimilación republicana francesa versus la integración étnica británica

En aras de la claridad, hasta ahora he prescindido de las grandes diferencias, tan a menudo mencionadas a la hora de tratar el "problema" de la inmigración en los países europeos (Wieviorka 1993; Lapeyronnie 1993). Aunque los estados modernos regulan el paso de personas a través de las fronteras nacionales, dicha regulación puede hacerse de diversas maneras. Los gobiernos holandés y británico fueron los primeros en reconocer la presencia de las llamadas minorías étnicas en sus países. En los años ochenta, todos los estados de la Europa Occidental limitaban la inmigración e intentaban integrar a los inmigrantes que ya se encontraban entre su población. Los países diseñaron sus propias políticas de inmigración atendiendo sus distintas culturas y antecedentes históricos. El modelo francés, inspirado en la fórmula republicana tradicional de asimilación e incorporación cívica, contrastaba enormemente con el modelo anglosajón, que dejaba espacio para la diversidad cultural. Aunque en los años ochenta ya se detectaba cierta confluencia entre ambos modelos.

La entrada y el asentamiento de inmigrantes en Europa vuelve a plantear el interrogante de qué es lo que constituye la nación-estado moderno, y cuáles son los requisitos para acceder a la nacionalidad y a la ciudadanía. Normalmente se han esgrimido tres criterios (descendencia (ius sanguinis), lugar de nacimiento (ius soli), y domicilio, combinados con distintos procedimientos de naturalización) para determinar el derecho a obtener la nacionalidad en las modernas naciones-estado. El ius sanguinis constituye el principio más estricto. Sin embargo, históricamente, la prioridad otorgada a cada principio no sólo dependía de consideraciones demográfico-económicas y militares, sino también de las distintas concepciones de la comunidad nacional y de los vínculos reales de nacionalidad. La clásica oposición entre los conceptos de nacionalidad francés y alemán, a menudo ha oscurecido el nacionalismo esencialista también presente en el pensamiento y debate franceses del siglo XIX, así como el papel desempeñado por la fórmula republicana de asimilación en la concepción francesa de la República.4 Esto lo apreciaremos mejor comparando las experiencias de posguerra francesa y británica, y sus enfoques respecto al "problema" de la inmigración (véase Lapeyronnie 1993 para una interpretación diferente).

El debate francés en torno a la inmigración a partir de los años setenta, revela la ambivalencia subyacente en la concepción republicana de nacionalidad y ciudadanía. El primer código operativo que regula la nacionalidad francesa se promulgó en 1889, en un momento en el que los extranjeros, sobre todo los de origen belga, polaco, italiano y portugués, tenían una gran presencia en el país, a diferencia de lo que ocurría en Alemania. El código distinguió rotundamente entre los nacionales y los extranjeros. Consagró como primer criterio de obtención de la nacionalidad francesa el ius sanguinis, es decir, los descendientes de padre francés, y, en caso de hijo ilegítimo, de madre francesa. Simultáneamente, reforzó también el principio del ius soli, por el cual los hijos de extranjeros nacidos en suelo francés, eran automáticamente franceses (Brubaker 1992:94-113, 138-42). La relativa importancia otorgada al ius soli en el código, se interpretó como una solución integradora "liberal". Sin embargo, analizada en detalle, esta combinación de descendencia y lugar de nacimiento también puede interpretarse como una solución de compromiso (animado por razones militares e ideológicas en el contexto del conflicto de Alsacia-Lorena, tras la derrota francesa en la guerra franco-alemana), entre una concepción organicista y otra voluntarista que, aunque contradictorias, son intrínsecas a la concepción francesa de la nación-estado.

El código de 1889 que regulaba la nacionalidad no se aplicó a las colonias francesas hasta que la ciudadanía francesa se amplió a todos los territorios coloniales tras la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, en cuanto Argelia obtuvo la independencia, los argelinos se convirtieron en extranjeros, mientras que los ciudadanos de los departamentos y territorios franceses de ultramar siguieron siendo enteramente franceses, con derecho a entrar en Francia. Los argelinos que vivían en Francia durante la independencia, tuvieron que optar entre la ciudadanía francesa y la argelina. La mayoría rechazaron la nacionalidad francesa, aunque sus hijos nacidos en Francia seguían considerándose franceses de nacimiento, al igual que los hijos nacidos en Francia de un gran número de inmigrantes llegados en la década posterior a la guerra de la independencia.

A mediados de los años setenta, la regulación de la nacionalidad y de la ciudadanía francesas eran inseparables de la política de inmigración. Cuando creció la hostilidad hacia los inmigrantes, sobre todo hacia los procedentes del norte de Africa, la derecha atacó cada vez más el ius soli, por convertir a los extranjeros en franceses sobre el papel, sin asegurarse de que fueran "franceses de corazón" (Brubaker 1992: 143).

En 1983, una controvertida reforma de la ley de ciudadanía, destinada a abolir la adquisición automática de la nacionalidad francesa, acabó siendo derrotada en 1986, tras la fuerte oposición desplegada por la izquierda y por las organizaciones proinmigrantes. Se pretendía abolir la adquisición automática de la nacionalidad francesa por los hijos de inmigrantes nacidos en Francia, y exigir en sustitución una declaración explícita. En 1993, el nuevo gobierno conservador consiguió por fin introducir una reforma con el mismo objetivo, que restringía la regla de ius soli, dando mayor realce al ius sanguinis.

Hasta mediados de los años ochenta, las organizaciones antiracistas y proinmigrantes en Francia habían defendido un modelo multicultural de integración basado en el respeto a la diversidad cultural de los inmigrantes. El debate francés sobre el "derecho a la diferencia" de los inmigrantes se intensificó. A partir de entonces, la opinión progresista empezó a retroceder, y el "modelo republicano de integración", que basa la ciudadanía en los valores culturales compartidos y aboga por la asimilación cultural, se convirtió en la alternativa política progresista al fundamentalismo cultural (L'Express 1991).5

En Gran Bretaña, la experiencia y el debate sobre la inmigración se desarrollaron de manera muy distinta. Según la tradicional ley de la nacionalidad inglesa, más tarde ampliada a Gran Bretaña, toda persona nacida en los dominios de su reino era ciudadano británico. Los defensores franceses del ius sanguinis del siglo XIX, ya habían rechazado por inapropiada la regla incondicional británica del ius soli, porque para ellos la ciudadanía representaba una conexión duradera y real con Francia, más allá de la meramente accidental, y un deseo de pertenencia. También la rechazaron por la amplitud de su alcance y por su origen feudal (Brubaker 1992:90).

El concepto tradicional británico de súbdito, basado en el nacimiento en suelo británico, establecía un vínculo individual vertical de lealtad a la corona y a su parlamento, inalterado hasta 1962. Los inmigrantes de las colonias podían entrar libremente en el país como súbditos británicos, con independencia de sus particulares características culturales.6 A pesar de que en la posguerra preocupaba que la inmigración libre y sin restricciones pudiera menguar la calidad de vida británica, el Proyecto de Ley de 1948 establecía que la condición de súbdito se adquiría por ser ciudadano de un país perteneciente a la Commonwealth. Sin embargo, a medida que aumentaba el número de inmigrantes, y se exigían mayores controles, la Ley de Inmigrantes de la Commonwealth de 1962 introdujo las primeras limitaciones especiales a la inmigración. La ley no establecía una discriminación explícita hacia los inmigrantes que no fueran blancos, pero otorgaba una gran discrecionalidad a las autoridades de inmigración a la hora de seleccionar a los inmigrantes, en una época en la que las personas procedentes de la Commonwealth no solían ser blancas. En 1981, el gobierno conservador introdujo la Ley Británica de la Nacionalidad, que adecuó la ley de la nacionalidad a la política de inmigración, limitó el viejo ius soli incondicional, y concluyó el proceso de "alienación" de los inmigrantes de la Nueva Commonwealth, convirtiéndolos en extranjeros (Evans 1983:46; Dummett y Nicol 1990). "Los súbditos negros" pasaron a ser "extranjeros culturales".

El tradicional derecho consuetudinario británico, y la ausencia de un código de derechos de la ciudadanía, ha facilitado un espacio para el desarrollo de los valores culturales de los inmigrantes. La historia de Gran Bretaña, un estado multicultural, siempre se ha caracterizado por su tolerancia respecto a la diversidad, hasta que a finales de los años setenta se produjo una nueva lectura de dicha concepción basada en el predominio de lo inglés (Kearney 1991; Clark 1991). Lo que no significa que la inmigración británica de la posguerra no se viera asaltada por conflictos sociales. La actitud anti inmigrante estaba viva y las agresiones fueron frecuentes, pero eran racistas. Hasta finales de los setenta, la controversia sobre la inmigración se formulaba fundamentalmente en términos racistas (Dummettt y Nicol 1990: 213). Las disposiciones legales destinadas a combatir la discriminación tendían a asegurar a los súbditos de las ex-colonias la igualdad de oportunidades con independencia de su "raza".7 La exigencia de la asimilación cultural constituía una opinión minoritaria. Los liberales defendían la integración con el debido respeto a la diversidad cultural y a las necesidades particulares de las minorías "étnicas". Un instrumento clave de la política de integración liberal fue la eduación multicultural.

Sin embargo, cuando el gobierno Tory esgrimió el estandarte de la restricción de la inmigración, empezó a teorizar sobre el asunto invocando, frente a anteriores argumentos racistas, la unidad nacional y cultural. Y exigió la asimilación cultural de las comunidades de inmigrantes, a fin de salvaguardar los valores y el modo de vida británicos. Era preciso disolver las comunidades de inmigrantes, para que sus miembros, una vez aislados, dejaran de significar una amenaza política y cultural. Los hijos de los inmigrantes recibirían la educación regular inglesa, y se les concedería un tratamiento jurídico igualitario (Parekh 1991). A medida que Europa se convertía en un estado supranacional, una nación-estado emergía en el continente de las cenizas, multiculturales y racistas, del imperio británico.
La nación dentro del estado

Tal y como se ha indicado, el debate sobre el "derecho a la diferencia" de los inmigrantes desató extrañas pasiones en Francia. La controversia revela una tensión histórica intrínseca a la concepción republicana moderna, que se enfrentaba a la necesidad de construir un estado-nación basado en una ciudadanía variada dentro de sus fronteras. Las diferencias de los grupos étnicos eran en principio algo ajeno al punto de vista democrático y revolucionario. Pero, tal y como Hobsbawm (1990:19) identificó el problema,

"La ecuación nación= estado= pueblo, y especialmente el pueblo soberano, vinculaba indiscutiblemente la nación al espacio, ya que la estructura y definición de los estados era ahora esencialmente territorial... Pero decía poco sobre lo que definía al "pueblo". Además, no había una conexión lógica entre, por un lado, un grupo de ciudadanos de un estado territorial, y, por otro la identificación de una "nación" en base a sus características étnicas o lingüísticas, o en base a otros rasgos u otras características que permitieran el reconocimiento colectivo de pertenencia a un grupo".

Los defensores de una idea de "nación" basada en un contrato libre entre ciudadanos soberanos, invocan la célebre metáfora de Renan: "La existencia de una nación es un pebliscito diario". El libro de Renan Qu'est-ce qu'une nation? (publicado por primera vez en 1882) (8), se cita a menudo porque expresa una concepción de la nación que se adapta muy bien al individualismo democrático moderno. Sin embargo, se tiende a ignorar que Renan utiliza simultáneamente otro argumento culturalista para resolver la dificultad de cómo definir la "población" o el "pueblo" con derecho a participar en este plebiscito.

"Una nación es un alma, un principio espiritual. Hay dos cosas que conforman este alma, este principio espiritual, y que a decir verdad no son más que una sola. La primera pertenece al pasado, la segunda al presente. Una consiste en la posesión compartida de una abundante herencia de recuerdos; la otra en el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, la voluntad de continuar manteniendo en vigor la herencia indivisa que hemos recibido... La nación, al igual que el individuo, es el resultado de un extenso pasado de esfuerzos, sacrificios y desvelos. El culto a los antepasados resulta de lo más legítimo, ya que gracias a ellos somos lo que somos..." (1992 (1882): 54, mi traducción)

Por lo tanto, en la "nación" se integran dos criterios contradictorios, uno político (el consentimiento libre) y otro cultural (el pasado compartido). La dificultad que tiene Renan para definir la "nación" es meramente contractual. Los términos consensuados ponen de manifiesto el dilema fundamental que ha dificultado la construción de los estados en la Europa continental. El "principio de nacionalidad", que identificaba al estado, al pueblo, y a las leyes, con una visión ideal de la sociedad como algo homogéneo e integrado culturalmente, se convirtió en la nueva forma, aunque inestable, de legitimación de la lucha por la formación estatal.

Es evidente que el fundamentalismo cultural contemporáneo arraiga la nacionalidad y la ciudadanía en una herencia cultural compartida, inspirada por otro lado en la contradictoria concepción de la nación-estado del siglo XIX. El nacionalismo del siglo XIX también se reforzó extraordinariamente gracias al concepto de "raza". Con la creciente enemistad entre las naciones-estado, el nacionalismo se exacerbaba a menudo, y se justificaba proclamando la superioridad racial de cada comunidad nacional. Pero dado que las doctrinas racistas se desacreditaron políticamente en la época de posguerra, el fundamentalismo cultural, como retórica contemporánea de la exclusión, prefiere aludir a las fronteras y a las diferencias culturales.

Traducido del inglés

Notas

1. Esta es una versión revisada y resumida del artículo "Hablando de la cultura: nuevas fronteras, nueva retórica de la exclusión en Europa", publicado en 1995 en Current Anthropology 36 (1): 1-24, (c) Chicago University Press. Agradezco a la Chicago University Press la amabilidad que ha tenido permiténdome publicar este texto. El primer ensayo también fue presentado, como la Conferencia de Sidney W. Mintz de 1993, al Departamento de Antropología de la Universidad de Johns Hopkins, el 1 de noviembre de 1993. Se basa en la investigación realizada durante 1991 y 1992, cuando disfruté de la beca Jean Monnet en el Instituto Europeo de Florencia. Agradezco especialmente a mis compañeros becarios Michael Harbsmeier, Eric Heilman, y Sol Picciotto todas las fructíferas conversaciones que mantuvimos sobre los temas que he tratado, y a Ramón Valdés, de la Universidad Autónoma de Barcelona, sus comentarios de la versión anterior.

2. Las organizaciones intergubernamentales informales es uno de los síntomas evidentes de la urgencia por controlar la inmigración. Entre ellas encontramos el Grupo de Ministros de Trevi, el Grupo Ad Hoc sobre Inmigración, y el Acuerdo Schengen, creadas a partir de la mitad de los años setenta. Estas organizaciones, sin responsabilidad ante el Parlamento Europeo, han servido, casi secretamente, para armonizar la política entre los países miembros (Bunyan 1991, Ford 1991).

3. Invoco el importante análisis realizado por Koselleck (en 1985) sobre la oposición de conceptos políticos.

4. Brubaker (1992, esp. cap. 5), en su estudio comparativo de la ciudadanía en Francia y Alemania, distingue entre los "momentos étnicos" (entendidos como racistas) y los "momentos asimilacionistas" que aparecen en las formulaciones de la ley de nacionalidad francesa del siglo XIX, y hace caso omiso de la suposición fundamentalista sobre la que descansa la idea asimilacionista, a saber, el que la igualdad jurídica formal entre los ciudadanos presuponga la homogeneidad cultural.

5. Este informe titulado "Dossier Immigrés: Les 5 tabous", proporciona amplia información acerca del debate francés sobre la inmigración desde un punto de vista asimilacionista. Ver también "Quels discours sur l'immigration" (1998), para tener una opinión anterior y diferente que se centra críticamente en la reforma de la ley de nacionalidad francesa de los años ochenta. En 1991, el gobierno socialista instauró un Ministerio de Asuntos Sociales y de Integración y una Secretaría Estatal para la Integración, con el fin de promover la asimilación de los inmigrantes.

6. A finales de los años sesenta, el antiguo ministro del interior, el liberal Tory Reginald Maudling, sostuvo, de manera reveladora, que "cuando se habla, y con razón, de la necesidad de evitar la discriminación entre los negros y los blancos, es una reacción tremendamente humana el que los británicos establezcan una gran diferencia entre, por ejemplo, los australianos y los neozelandeses, que forman parte integrante del acervo británico, y las personas procedentes de Africa, el Caribe o el subcontinente Indio, que también son súbditos de la Reina y tienen por ley los mismos derechos una vez que se establezcan aquí, pero cuya apariencia, costumbres, religión y cultura son totalmente distintas a las nuestras. La obligación de equilibrar el principio moral de no discriminación con la práctica de la naturaleza humana no fue tarea fácil, y siempre existía el peligro real de cometer errores políticos en este ámbito" (citado por Evans 1983: 21, el subrayado es mío).

7. Para prohibir la discriminación racial en los lugares públicos, la vivienda y el empleo, los sucesivos gobiernos británicos aprobaron una serie de Leyes de Relaciones Raciales en 1965, 1968, y 1976. La Ley de Relaciones Raciales de 1976 revocó las anteriores y creó la Comisión para la Igualdad Racial, un organismo administrativo responsable de aplicar la política de igualdad de oportunidades recogida en la Ley.

Referencias

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Nota biográfica

Verena Stolcke, (Doctor por la Universidad de Oxford), es profesora de antropología social en el Departamento de Antropología Social y de Prehistoria de la Universidad Autónoma de Barcelona, en España. e.mail: verenaacc.uab.es. Ha llevado a cabo investigaciones de archivo y sobre el terreno en Latino América. Entre sus numerosas publicaciones encontramos "¿Es el sexo respecto al género lo que la raza respecto a la etnología?, en Gendered Anthropology, publicado por Teresa del Valle en 1993, y un artículo reciente relacionado con el presente titulado "La Naturaleza de la Nacionalidad", en Citizenship and Exclusion, publicado por Veit Bader en 1997.

CÍRCULOS VIRTUOSOS

CÍRCULOS VIRTUOSOS
Nuevos lenguajes para la exclusión social

Manuel Delgado
Universitat de Barcelona


1 La diversidad bien temperada

Cada vez se generaliza y asume más como incontestable por todo el mundo un discurso que interpreta como problemática la intensificación de la diversidad cultural resultante de los flujos migratorios que desembocan en las sociedades de capitalismo avanzado e insinúa o proclama la necesidad de reaccionar ante ella de una u otra forma. Ese presupuesto reactivo, que entiende que la heterogeneidad incontrolada es una anomalía cuyos efectos perversos urgen desactivar, suscita actitudes que, de manera grosera, podríamos tipificar integrándolas en dos grandes bloques. Uno de ellos está constituido por los nostálgicos de una uniformidad cultural que sólo ha existido alguna vez en su imaginación, que, angustiados, urgen actuaciones que limiten el ejercicio del derecho a sentir, pensar, hablar, concebir el universo, rezar, bailar, cocinar, comer, defecar, copular, etc., como cada cual crea adecuado, de acuerdo con adhesiones culturales que se supone que en un sistema democrático no sólo deberían verse respetadas, sino incluso protegidas, excepto aquellas que pudiesen implicar la vulneración de una ley justa o de un derecho humano fundamental.
Frente a esta posición que, desmintiendo y escamoteando el derecho de cada cual a ser quién cree que es, exige ver disminuidos los niveles de pluralidad ambiental, en nombre de la restauración de una fantástica unidad cultural perdida, damos con otra postura que vindica la tolerancia y el respeto hacia quienes no son como la mayoría y a los que se aplica todo tipo de denominaciones de origen especiales que, en el fondo, confirman la situación de excepcionalidad en la que se les presupone atrapados: “minorías étnicas”, “inmigrantes”, “gente de otras culturas”..., es decir personas a las que se aplica una marca de “diferentes” que los distingue del resto de seres humanos, etiquetados como “no diferentes” o “normales”. Esta actitud puede incluso potenciar determinadas cualidades mostradas como positivas, distinguiendo entre una diversidad asilvestrada que se multiplica o divide en desorden, que cuestiona las obviedades en que se funda el orden social y demuestra que otros mundos no sólo son posibles, sino también reales ya, y otra diversidad domesticada, bien temperada, amable y constituida no por un calidoscopio en movimiento, como la anterior, sino por parcelas perfectamente distinguibles en que cada grupo humano inventariado debería permanecer enclaustrado.
Esas dos posturas –la “intolerante” y la “tolerante”– no son demasiado diferentes y ambas coinciden en que lo que importa es considerar la diversidad cultural no como lo que en última instancia es –un hecho y basta–, sino como una fuente de graves problemas que requieren una respuesta adecuada y enérgica. La posición intolerante es la que han mantenido siempre las ideologías explícitamente racistas, ya sean fieles al modelo clásico del racismo biológico, ya sea bajo las nuevas modalidades basadas en el uso excluyente del término “cultura”. La otra actitud, la “tolerante”, es la que han hecho suya las instituciones, los medios de comunicación y las mayorías sociales debidamente adiestradas en un lenguaje políticamente correcto. Esta postura, que proclama las virtudes de la comprensión y la apertura a un “otro” previamente alterizado, ha acabado colocándose en la base discursiva de la mayoría de movimientos y organizaciones antirracistas, cuanto menos las afines y sostenidas desde las instituciones políticas. Se trata de esa pseudoideología que denunciara ya hace años Pierre-André Taguieff y que consiste en proclamaciones bienintencionadas contra una amenaza racista reducida a la actividad de los partidos o grupos acusables de xenófobos, pero que raras veces señala con el dedo los mecanismos sociales de dominación vigentes. Ese antirracismo bienpensante y sentimental se traduce en grandes galas mediáticas contra la xenofobia, hiperactividad denunciadora –que suele reproducir la retórica estigmatizadora de ese mismo racismo que cree desenmascarar–, profesionalización de la lucha contra la discriminación, proliferación de clubes de fans del multiculturalismo, etc. Ni que decir tiene que repite la lógica del racismo y lo peor es que lo legitima y garantiza su eficacia.
Ambas posturas –la intolerante y la tolerante– coinciden del todo a la hora de concebir determinados conflictos como consecuencia de posiciones civilizatorias incompatibles o mal ajustadas, conflictos que –sostienen los partidarios de la comprensión y el amor mutuo– quedarían cuanto menos aliviadas si los actores sociales aumentasen sus niveles de empatía e intensificasen su comunicación. Por descontado que unos y otros se ponen de acuerdo en considerar la “cultura” asignada a cada uno de los segmentos sociales mal avenidos –o alguno de sus aspectos– como el origen de sus contenciosos, evitando cualquier explicación social, económica o política en el diagnóstico de las diferentes situaciones de choque. Son las identidades, y no los intereses, lo que concurre en la vida social –se repite– y, por tanto, la causa de lo que sucede pasa a ser ubicada no en desavenencias derivadas de todo tipo de injusticias y prácticas marginadoras, sino en malentendidos culturales resolubles o aliviables a través del dialogo y la reconciliación entre las partes.
Y es entonces cuando vemos entrar en juego las invocaciones al “multiculturalismo”, a la “interculturalidad” y a otros derivados de una concepción apolítica, aeconómica, asocial y ahistórica de la cultura. También de tal principio depende la irrupción en escena de todo tipo de expertos en resolución de conflictos que aparecen bajo el epígrafe de “mediadores culturales”, una nueva profesión que vuelve a poner de manifiesto la bondad de la inmigración en orden a generar puestos de trabajo especializados entre la población autóctona. Nunca se deja de sostener que la cultura y los conflictos derivados de la concepción del mundo de cada uno de los sectores presentes con intereses específicos en la vida social son lo que nos ha de preocupar y lo que ha de motivar movilizaciones promocionadas institucionalmente –fiestas de la diversidad, semanas de la tolerancia, jornadas interculturales, fórums de las culturas– que estimulan las buenas vibraciones del público, al mismo tiempo que el sistema escolar convierte este buenismo en líneas pedagógicas destinadas a hacer aceptable, con paciencia y amor, la presencia de extraños culturales en las aulas. Todo por entender y dar a entender que la sociedad es diversa, pero que esta diversidad, desprovista de cualquier concomitancia política, social o económica, la podemos digerir como un espectáculo amable y ejemplarizador, una permanente lección ética de cómo se administra el conflicto haciéndolo callar.
Y eso no es lo peor. Lo peor es contemplar como casi todos partidos y organizaciones que se autoproclaman progresistas –y que cabría ver comprometidos en la propaganda y el ejercicio del odio, del resentimiento ante lo injusto– se encuentran abandonados, en nombre de esa misma retórica hueca de los derechos humanos, al más detestable de los sentimentalismos pseudocristianos basados en el amor y la comprensión recíprocas, que se concretan luego en vaporosas proclamaciones en favor de los buenos sentimientos y el diálogo. Los estragos de ese virtuosismo de izquierdas se hacen notar por doquier y entre ellos destaca el de haber desactivado en buena medida la capacidad de los desposeídos y los vejados para la desobediencia y la lucha. Tras esas expresiones mayúsculas de hipocresía, lo que hay es ese espejismo que hace creer que los derechos tienen existencia autónoma, que pueden vivir alimentándose de la pura “virtud’”.
Al elogio puramente estético de la “diversidad cultural” y de las bondades éticas del multiculturalismo –entendido como simple folklorización de singularidades debidamente caricaturizadas–, se le añaden otros ingredientes discursivos de eso que, siguiendo a Sandro Mezzadra, podríamos llamar el “círculo virtuoso” en materia de inmigración. Uno de ellos es el énfasis en el valor de la tolerancia; el otro, la denuncia de actitudes y prácticas tildadas de “racistas”. Por lo que hace al primero de esos elementos de las nuevas retóricas al servicio de la exclusión social –cuya característica es la sutileza y su habilidad a la hora de pasar por lo contrario de lo que son–, no se percibe hasta qué punto la “tolerancia” es, de por sí, un concepto que ya presupone la descalificación del y de lo tolerado. En efecto, “ser tolerante” implica una disposición a no impedir algo que está prohibido o resulta inaceptable, entendiendo que la intervención restrictiva sería peor en sus consecuencias o implicaciones que la acción censurable. Por descontado que sólo puede tolerar –omitir el cumplimiento de una acto ajeno contrario a una norma o ley– aquél que se halla en situación de superioridad y competencia a la hora de decidir si actúa o no sobre quien merecería ser reprobado o reprimido por sus acciones. Con mucha frecuencia, las alabadas actitudes tolerantes pueden producirse respecto de actuaciones humanas que son perfectamente legales, pero cuya impertinencia se da por presupuesta, como ocurre, por ejemplo, con la “tolerancia” que se puede reclamar para prácticas sexuales –las homofílicas– o religiosas –las islámicas– que son amparadas plenamente por la ley, pero que reciben una matización que de facto las señala como potencialmente inaceptables, pero permitidas gracias a la generosidad de quienes aceptan “tolerarlas”.
El otro elemento de las retóricas de la nueva corrección política es el estado de permanente vigilancia y denuncia de lo que el lenguaje oficial y el antirracismo-espectáculo presentan como “actitudes xenófobas” o “brotes racistas”. En el primero de los casos, ese argumento imagina una grave amenaza para la convivencia social procedente de la actividad perversa de grupúsculos de ideología o estética nazi-fascista. La presencia de tales organizaciones justifica en toda Europa iniciativas legales y policiales contra ellas, que cuentan con el respaldo entusiasta de la prensa y de numerosas organizaciones civiles. Se trata de lo que Léo Strauss ha llamado atinadamente la reductio at hitlerum o presunción de que los racistas tienen la culpa del racismo y que éste consiste sobre todo en el activismo de grupos marginales de ultraderecha. Es fácil desvelar el efecto distorsionador de estos relatos centrados en la figura del racista bestial. Hay racistas absolutos, se informa, para inmediatamente tranquilizarnos dándonos a conocer que son ellos. Es decir, el racista siempre es el otro. Es además un racista paródico, una parodia de nazi, del que a veces se puede establecer la génesis de su invención y diseño. La leyenda de los skin heads resulta bien ilustrativa, puesto que ha consistido en proveer de rasgos de congruencia a un movimiento básicamente estético y desideologizado, sin apenas coherencia interna, al que se ha conducido al centro de la atención pública para hacer de él paradigma del racismo diabólico. Al final, no sólo se ha logrado que muchos cabezas rapadas se hayan amoldado a la imagen que de ellos circulaba sino que se ha contribuido a ampliar su base de reclutamiento: tanto repetir que todos los skins son peligrosos que todos lo peligrosos han acabado por vestirse como skins para que se note que lo son.
La opinión pública percibe así el racismo como una patología localizada que puede y debe ser combatida. De la mano de tan atroz simplificación, el ciudadano llega a concebir el “auge de la intolerancia” a la manera de una especie de western, en que unos malvados persiguen y maltratan a marginados a los que de por sí ya se suponía problemáticos. Es decir los inmigrantes, así como otros estigmatizados –vagabundos, travestidos, jóvenes de aspecto “inaceptable”...– ven de este modo reforzada su reputación de conflictivos, puesto que, “por si fuera poco”, provocan la aparición de esos parásitos característicamente suyos que son los racistas. Además puesto que se trata de un problema de orden público se puede llegar a otra conclusión paradójica: “Contra el racismo: ¡más policía!”. Inferencia sarcástica ésta, sobre todo pensando en a quiénes suele temer más un inmigrante y en quiénes son los destinatarios de tantas de las denuncias que se recogen en los informes de las organizaciones antirracistas.
Más allá de esa tarea de desresponsabilizar a las autoridades políticas y a la ciudadanía en general, la reductio at hitlerum implica algo mucho más preocupante. Es ese fenómeno el que nos permite contemplar como la izquierda y muchos movimientos antirracistas alimentan sus lecciones de moral a base de reproducir ellos mismos los mecanismos que critican. Dicho de otro modo, al racista total se le aplica el mismo principio del que se le supone portador. ¿Qué dice el racista?: “toda la culpa es del inmigrante”. ¿Que dice el antirracista trivializado por los medios de comunicación o por los altavoces oficiales en la materia: “Toda la culpa es del racista”. Conclusión: suprimámosle –a uno o a otro– y el orden alterado quedará mágicamente restablecido. Hacer de la lucha antirracista una cruzada anti-neonazi supone, no sólo escamotear el origen real de la segregación, la discriminación y la violencia contra seres humanos por causa de la identidad que reclaman o se les atribuye, sino que ejemplifica en qué consiste la estigmatización, ese mecanismo que le permite a la mayoría social o al Estado delimitar con claridad a una minoría como causante de determinados males que afectan a la sociedad y que se evitarían si dicha minoría fuera desactivada. Hay racismo, lo sabemos. Pero hay racismo no porque haya injusticia, explotación o pobreza...; hay racismo porque hay racistas. ¿Para qué perder el tiempo corrigiendo leyes injustas, profundizando en la democracia, limitando al máximo los estragos del libre mercado de mano de obra? Centrémonos, simplemente, en localizar y perseguir al racista y el problema habrá encontrado su remedio. Ha sido también Pierre-André Taguieff quién más ha puesto el acento en la trampa que implica la oficialización de ese lenguaje supuestamente antirracista y los peligros del virtuosismo de izquierdas en esa materia. Taguieff ha repetido que el orden ideológico "progresista" no tiene nada que envidiarle al orden moral “reaccionario”, con el que en el fondo tiene a confundirse, puesto que tanto uno como otro no viven sino de la sospecha y la denuncia. En eso se ha convertido el falso antirracismo oficial: en un conjunto de recetas teóricas que, como señala Taguieff al hablar del “antirracismo conmemorativo”, le permite a los bienpensantes actuales a, sin riesgo ni compromiso reales, dedicarse a dispensar lecciones de moral.
Al mismo tiempo que se nos pone en guardia ante la peligrosidad del racista integral, esos mismos dispositivos retóricos se encargan de alertar de la tendencia que las mismas mayorías sociales a las que van destinados experimentan a expresarse de forma impropia. El resultado de encuestas periódicas suscita la preocupación oficial sobre el aumento de opiniones que se tildan rápidamente como “racistas”. Los barómetros en que se cuantifica la percepción pública de los “principales problemas que sufre el país”, insisten en esa misma convicción de que los inmigrantes son vistos como una fuente activa de inquietud. Al mismo tiempo, no menos cíclicamente, las tertulias de opinadores mediáticos o los programas televisivos con la participación de público y “expertos” tratan de responder a preguntas del tipo “¿somos racistas?”. Todo ello genera un medio ambiente ideológico que insiste en insinuar que todos somos potencialmente heterófobos como consecuencia de factores psicosociales inmanentes al ser humano; todos estamos de algún modo afectados por el virus de la xenofobia y todos podríamos desarrollarlo en cualquier momento. La cuestión entonces se plantea en términos de una predisposición humana intrínseca que sólo la educación y la obediencia a las instrucciones para la nueva corrección política podrían mantener a raya, si no corregir, siempre siguiendo el principio incuestionado de que el racismo es una cuestión de conductas, incluso de opiniones, pero no de estructuras. De ahí la confianza que se pone en una adecuada formación de las masas a través del aparato educativo o de los mass media, como profilaxis o corrección de una tendencia natural a la exclusión social.
¿Qué es ser “tolerante” o “racista” en la actualidad? En su notable Los otros y nosotros, una obra de investigación cuyo tema son las relaciones de vecindad en Ciutat Vella de Barcelona, Mikel Aramburu nos describe cómo, al observar sus conductas reales en la vida cotidiana, casi todos los informantes que habían explicitado opiniones descalificadoras sobre el aumento de vecinos pobres de origen extranjero las desmentían en sus interrelaciones efectivas con sus vecinos africanos, asiáticos o latinoamericanos, lo que le permitía al autor considerar “un fenómeno muy generalizado: la relativa independencia que guardan las representaciones sobre los inmigrantes como categoría social respecto a las relaciones con inmigrantes de carne y hueso”. Algo parecido sucedía, aunque fuera en un sentido inverso, con los nuevos vecinos de clase media que habían venido a asentarse en el barrio como consecuencia del proceso de gentrificación que había experimentado en los últimos años. Así, mientras los vecinos más pobres del Raval, los mismos que solían responder de manera políticamente incorrecta a las encuestas y cuyo número provocaba la alarma mediática, llevaban a sus hijos a los mismos colegios públicos del barrio a los que acudían los hijos de los inmigrantes, con los que acaban mezclándose. En cambio, los pulcros profesionales que habían adquirido pisos nuevos o lofts en la zona, que jamás contestarían de forma inadecuada a una entrevista sobre actitudes hacia los extranjeros, matriculaban a sus hijos en colegios privados o concertados o en escuelas públicas alejadas del barrio, donde pueden quedar a salvo de los aspectos menos amables de la diversidad. Ellos son los “tolerantes” de nuestros días.
Ese es el núcleo duro del antirracismo tolerante: su fundamental hipocresía, su insistencia en proclamarse encarnación privilegiada de principios morales abstractos que ignora en la práctica, pero que cultiva constantemente en esas puestas en escena a las que se reduce su compromiso y que, por lo demás, son del todo compatibles con actitudes prácticas que ignoran o desprecian a aquellos mismos cuya alteridad exalta. En efecto, “¿es más racista uno que dice lo que piensa que uno que piensa lo que dice? ¿Uno que se adecua al contexto políticamente correcto es más honrado que uno que dice lo que piensa, lo que le sale, lo que le determina? ¿Uno que se reconoce a sí mismo transido de fuerzas contradictorias será, pues, condenable ante el imperio de otro que, siendo surcado por todas ellas, acalla unas cuantas para fingir estar poseído por sólo una?”. O, en otros términos, “¿quién sería más racista (atendiendo al significado real del término): el xenófobo recalcitrante o quien sustenta el desarrollo ‘espectacular’ de su entorno confiriendo los trabajos más vejatorios (domeñando) a personal de otra raza? Es decir, ¿el que decide cavar su fosa por no ceder ante sus prejuicios o quien con un discurso biendiciente utiliza ‘impunemente’ a magrebíes y peruanos para medrar? Y quede claro una vez más, y aunque haya que repetirlo hasta la saciedad, que los que medran (y mucho) con este sistema son casi tres o cuatro, mientas que aquellos a los que se les exige no tener prejuicios son cada vez más millones” .



2. De la diferencia a la desigualdad


Por encima de todo, lo que importa es que no se note que lo que sucede no es que la sociedad sea diversa, sino que lo que es profundamente desigual. He ahí aquello de lo que apenas se habla. Prohibido pronunciar las palabras malditas: explotación, injusticia, extralimitación policial... No nos engañemos: más allá del espectáculo multicolor que los recién llegados aportan a nuestras calles, lo que tenemos es la constitución de una nueva clase obrera, hecha de trabajadores extranjeros procedentes de países más pobres; unos, especializados en competencias abandonadas por una juventud local que tiende a menospreciar la formación profesional; otros, trabajadores no cualificados –o descualificados, en el sentido de desprovistos de sus respectivas competencias profesionales–, asignados a una economía informal en expansión. Por descontado que se procura que esta llegada masiva de gente de países más pobres al mercado de trabajo se lleve a cabo en las condiciones legales más inseguras, sin apenas capacidad de lucha y organización y recibiendo sueldos de miseria que aseguren a los empleadores los máximos beneficios. Con lo que se demuestra hasta qué punto los inmigrantes no son victimas sino de una agudización radical de problemas que no les afectan a ellos solos en tanto que inmigrantes, sino que atañen también a amplios sectores de la población ya asentada. En este caso, los llamados inmigrantes –¿qué quiere decir inmigrante?, ¿quién lo es?, ¿por cuanto tiempo? – han de sufrir una intensificación al máximo nivel de una precarización laboral, de una inasequibilidad de la vivienda y de tantos otros aspectos fundamentales de la vida que padecen otros sectores de la sociedad, constituidos por personas que muchas veces gozan de todos los derechos de ciudadanía.
Es –o debería ser– evidente que el núcleo central del llamado “problema de la inmigración” no es el de si podemos o no convivir con la diferencia, sino si podemos convivir no con el escándalo de la explotación humana masiva indispensable para el actual modelo de desarrollo económico que, en tantos sentidos y al lado de un papel creciente de las más modernas tecnologías, nos retrotrae a las formas más inmisericordes y brutales de abuso sobre la fuerza de trabajo que caracterizaron las primeras fases del taylorismo. En el actual momento del proceso de desindustrialización y terciarización generalizadas esta explotación no se pone a disposición del maquinismo y la producción industrial, sino de una economía de servicios en la que los nuevos proletarios ya no son productores sino, en efecto, eso: servidores, cultivadores de nuevas formas no del todo desconocidas de servidumbre y entrenados en diversas modalidades de servilismo. Este es el destino de los nuevos contingentes de trabajadores extranjeros: incorporarse a un mercado de trabajo más inclemente que el propiciado por las fábricas, colocarse en los extremos de la precarización y la subcontratación laboral o alimentar tanto los nuevos ejércitos de parados como las nuevas formas de lumpenproletariado y de marginación social, permanente al límite o dentro de la no menos productiva esfera económico-moral de la seguridad y el delito.
Partiendo de todo lo expuesto hasta aquí, tendríamos motivos para preguntarnos qué conviene entender por ese término tan invocado últimamente como es el de integración, usado sobre todo para aludir a aquéllo que cabe esperar de los trabajadores extranjeros y sus familias. Puestos a elegir las más pertinentes de las acepciones disponibles al respecto, escogeríamos las más realistas y las menos ambivalentes. De entrada, se enfatizaría aquella que señala que integración quiere decir, ante todo, integración legal, es decir reconocimiento de derechos de ciudadanía de los que nadie debería verse privados. Por supuesto que los obstáculos legales y la situación de incertidumbre que se imponen a los trabajadores y las trabajadoras inmigrantes y sus hijos son un impedimento crónico en orden a una incorporación a la vida social sin trabas y en términos de una cierta normalidad. En segundo término, entenderíamos por integración la apropiación de espacios sociales ascendentes, es decir la posibilidad de desplazarse hacia arriba en la escala de las posiciones sociales, promocionarse, mejorar las condiciones de vida propias y de los descendientes.
Es significativo que ninguna de estas dos acepciones de la noción de integración aparezca hoy por hoy debidamente subrayada como fundamental cuando hablamos del trabajador o la trabajadora extranjeros. Esa integración que haría de ellos seres humanos iguales –es a decir con todos los derechos y deberes del resto de habitantes del país– es legalmente negada y el recién llegado –a veces no tan reciente– ve constantemente como le niegan o regatean prestaciones sociales básicas como consecuencia de su situación jurídica. La integración que haría de quién llega para trabajar a un país una persona en condiciones de mejorar sus condiciones de vida –encontrar empleo digno, vivienda, formación, condiciones para fundar una familia– también se ve obstaculizada por todas las contingencias que lo atrapan en los rincones más empobrecidos y vulnerables de la estructura socioeconómica. En cambio, al mismo tiempo que se soslayan las dimensiones legales, laborales, higiénicas, habitacionales, educativas, sanitarias, etc. de la integración concreta de los trabajadores extranjeros en la sociedad que los acoge y de la que pasan a formar parte, se insiste cada vez más en los problemas que implica su integración en un ámbito mucho más abstracto y que es una supuesta configuración moral congruente y vertebradora que se supone que constituye la personalidad misma de la sociedad de acogida. Ese espíritu constitutivo puede ser bien una imaginaria identidad cultural, histórica y culturalmente determinada, o, cada vez más en la actualidad, un conjunto de principios abstractos para la correcta orientación ética de las conductas y los lenguajes y en la que las invocaciones mística a las viejas verdades idiosincrásicas se ven sustituidas por no menos soteriológicas menciones a los valores de la tolerancia, los derechos humanos, el civismo, etc. Tanto en un caso como en otro vemos cómo se da por supuesto que el ámbito al que desposeído que llega debe adherirse para ser considerado “integrado” se define precisamente por su inefabilidad y porque nunca queda del todo claro ni en qué consiste tal incorporación, ni en qué momento debe darse por realizada.
Es entonces cuando podemos entender para qué sirven todas aquellas invocaciones rituales a la tolerancia entre culturas y todas las iniciativas cargadas de buenas intenciones que giran entorno ya sea a la “integración cultural”, ya sea a la “integración ciudadana” de los inmigrantes. Nos sirven para verificar de nuevo la confianza ciega que en nuestra sociedad despierte el poder del discurso. Este predominio de un imaginario que tanto las instituciones como la opinión pública reconocen como propio y eficiente se traduce en una sistemática naturalización de las relaciones de dominio entre los seres humanos y una reificación mostrada como incontestable de las jerarquías y las asimetrías sociales. Posiblemente más que en otras épocas o lugares, entre nosotros se hace bien evidente hasta qué punto eso que se da en llamar la realidad es sobre todo una construcción política y social determinada desde los centros de poder encargados de la producción y distribución de significados, para cuya eficacia siempre resulta indispensable el concurso de mayorías sociales en cuyos sistemas de representación ya estaban presentes y activas las lógicas de y para la exclusión. Es desde estas instancias que se tiene la sólida convicción de que un buen imaginario, debidamente ordenado y ordenador, es capaz de desarrollar cualidades mágico-afectivas capaces de vencer las fragmentaciones, las paradojas y las luchas de que está hecho el mundo social tal y como es de verdad.
En un tema como el de la inmigración, esta cualidad casi demiúrgica de la ideología –la de su capacidad para hacernos creer que el mundo es tal y como según quién se lo imagina– es convocada de una forma especialmente intensa por las instituciones políticas y siempre al entorno de las mencionadas abstracciones relativas a la “cultura” propia y la de los llegados. Su objetivo: conseguir que el orden de las representaciones –mostrando una cuadrícula formada por unidades culturales discretas, aisladas y distinguibles, pero del todo artificiales– se acabe imponiendo a la naturaleza compleja y extremadamente plural de la realidad y acabe naturalizando, por ejemplo, la creciente etnificicación de la mano de obra. Este lenguaje de las culturas añade enormes ventajas en orden a reanimar este conocimiento simple e inmediato de las relaciones sociales que era la gran virtud del viejo y desprestigiado racismo biológico. No es casual que desde que hace no demasiados años comenzara a extenderse la apelación a “las culturas ” para describir la naturaleza compuesta de la sociedad, se haya renunciado de forma gradual a incluir el valor clase social a la hora de analizar los conflictos entre sectores con intereses incompatibles. La dualización social alcanza niveles escandalosos, la igualdad democrática podría ser desenmascarada en cualquier momento como una ficción, el racismo está sirviendo más que nunca para estructurar la fuerza de trabajo..., y ante todo ello lo que se reclama no es más justicia, sino comprensión y una cierta simpatía estética hacia ese otro minoritario al que los dispositivos de clasificación dominantes se han encargado de alterizar y minorizar. El actual estado de cosas ha realizado el sueño dorado de todos los totalitarismos siempre han intentado imponer, y que es el de la abolición pos decreto de la lucha de clases.



3. El racismo y la nueva correción política


El papel de las instituciones de poder con relación a este desplazamiento del conflicto social de la clase a la cultura es estratégico. Desde instancias oficiales se plantea la cuestión por medio de una doble argumentación. En primer lugar, se afirma que la inmigración es un problema y se describe en qué consiste ese problema, insinuado como el principal o uno de los más importantes que padece el país. Para tal fin se proyecta una imagen que procura sobredimensionar los conflictos y remarca sus aspectos más melodramáticos y truculentos. Una vez las instituciones y la prensa a su servicio se han autoconvencido y han procurado convencer al gran público que existe un motivo para la ansiedad colectiva, se encargan de apuntar cómo es que nos hemos de proteger y mirar de atenuar el problema que previamente –cuanto menos por lo que hace a las dimensiones que se le presumen– se han inventado, asegurando que en esa tarea quedarán preservados los fundamentos humanísticos de nuestra civilización y dando por descontado que ninguna solución a los problemas planteados por la “invasión” de inmigrantes que sufrimos prescindirá de un escrupuloso respeto a los derechos humanos y a los valores democráticos constitucionales.
Este doble discurso –las instituciones como preocupadoras y preocupadas por el supuestamente alarmante problema migratorio– contrasta con prácticas administrativas consistentes precisamente no sólo en garantizar sino en institucionalizar también la explotación, la marginación, la injusticia, la segregación y un número indeterminado de variantes de la exclusión social que afectan especialmente a los sectores más vulnerables de la población, entre ellos a los trabajadores y trabajadores extranjeros en una situación irregular crónica, víctimas de un doble marcaje social denegatorio como pobres y como forasteros ilegítimos. Así pues, los poderes asumen la tarea de inquietar a la población con una situación que es presentada como cercana a la emergencia nacional por culpa de la inmigración, aunque tranquilizándonos haciéndonos creer que todo está bajo control y no nos apartaremos nunca de nuestros principios morales fundadores. Al mismo tiempo, no obstante, se convierten en instrumentos a disposición de la arbitrariedad sistemática y generalizada en contra de los trabajadores extranjeros y sus familias. Por un lado el discurso sobre las “buenas prácticas”, por el otro, a las antípodas, las prácticas reales.
A los nuevos proletarios –tanto si trabajan, como si buscan empleo, como si son exiliados a los territorios de la marginación social y la delincuencia– son a quienes los toca la peor parte en una dinámica de acumulación y incremento de las tasas de beneficios capitalistas. Lejos de hacer nada por corregir leyes injustas, lejos de perseguir las prácticas empresariales basadas en la explotación laboral o la especulación inmobiliaria, bien lejos de rectificar la tendencia a un desmantelamiento de todos los servicios públicos, lejos de una mejora substantiva de las prestaciones sociales que nos hicieron creer un día en el llamado estado del bienestar..., hoy las producciones ideológicas institucionales retoman su ambigüedad intrínseca y hablan sobre todo de “diálogo entre culturas”, “apertura al otro”, “diversidad cultural” y otras invocaciones abstractas a los buenos sentimientos. He ahí en lo que consisten hoy las nuevas formas de racismo, la argucia fundamental de las cuales consiste en hacerse pasar por lo contrario de lo que son en realidad.
El dialecto del “multiculturalismo” y la “interculturalidad”, tal y como se emplea, así como la retórica del elogio estético a la diversidad se adecuan a la perfección a la proliferación de metáforas de la libre circulación de capitales y su bondad constituyente. En auxilio argumentador de ese tipo de ilusiones que trabajan la autonomía de lo cultural, están acudiendo prestos los estudios culturales y cierta antropología, que se han encargado de poner de moda una nebulosa discursiva repleta de alusiones a los “espacios virtuales”, a los “flujos transaccionales”, a “hiperespacios”, a “híbridos culturales”, a “fractalidades”... Ese dialecto sirve para describir un orden cultural de dimensiones mundiales sin eje ni estructura, pura desterritorialización, orden del que la mezcolanza de gentes y de culturas serían una variante o concreción y en el que cualquier referencia a las condiciones materiales de vida de los protagonistas de ese supuesto calidoscopio cultural sería perfectamente prescindible.
A ello le corresponderían a su vez figuras de un cosmopolitismo desanclado o la vindicación de la naturaleza compuesta de las naciones, como si a la vieja identificación territorio-cultura le hubiera venido a sustituir la de territorio-pluralidad, en la que la homogeneidad exigible en la población a controlar ya no se obtuviera por medio de una cosmovisión compartida, sino a través de una vaga pero severa ecumene basada en los valores de la civilidad y la ciudadanía. Como ya ocurriera antes con naciones-estado como Brasil o Estados Unidos, hoy son cada vez más los gobiernos que reclaman para el territorio que administran las virtudes del mestizaje y se presentan como ejemplo de convivencia próspera y fértil entre culturas; es más, que usan ese rasgo constitutivo –debidamente expurgado de su dimensión más conflictiva– como un reclamo legitimador. Las elites intelectuales que han recibido el encargo de discursivizar esas distintas transfiguraciones del flujo de dinero y de poder lo han convertido en una vaga ideología que algunos autores han designado atinadamente como liberalismo cultural.
La diversidad cultural de este modo domesticada no sólo se constituye en una fuente de legitimación ideológica que muestra como horizontales unas relaciones sociales tan brutalmente verticales como siempre –a veces más–, sino que puede convertirse en un negocio y una industria en cuanto sus productos se colocan en el mercado como auténticos nuevos productos típicos, que ahora ya no lo son, como antes, de lo tradicional, sino de un nuevo sabor local que ha pasado a caracterizarse ya no como singular, sino como “diverso”. De hecho, las clases medias que alimentan los procesos de gentrificación que afectan a tantos centros urbanos buscan precisamente eso: hibridación cultural, abigarramiento inofensivo de gentes diferentes, paisajes multicolores que le den un aire cosmopolita a su cotidianeidad. Estamos ante esa nueva corrección política consustancial a la producción de una imagen moralizada del mundo social y una imagen de la que, por supuesto, los intereses de clase han sido debidamente soslayados. Así se puede distinguir entre lo que es una experiencia social a ras de suelo marcada por el dolor, las carencias, las injusticias que sufren los seres humanos reales que configuran el “mosaico” cultural de las ciudades y una perspectiva que, desde arriba, puede contemplar esa misma heterogeneidad como un espectáculo ofrecido a sus ojos. Jonathan Friedman lo ha descrito muy bien: “Es una visión a vista de pájaro, que mira el bazar multiétnico o al vecindario étnico, y se maravilla con la fabulosa mezcla de diferencias culturales presente en ese especio”. Apropiación ideológica y al mismo tiempo mercantilización de una percepción sensualista de lo que en la práctica es simplemente miseria y explotación.
De hecho, lo que el antirracismo oficial y las organizaciones que lo aplican representa es una variable de ciudadanismo, esa ideología que ha venido a administrar y atemperar los restos del izquierdismo de clase media, pero también de buena parte de lo que ha sobrevivido del movimiento obrero. Como se sabe, el ciudadanismo es la doctrina de referencia de un conjunto de movimientos de reforma ética del capitalismo, que aspiran a aliviar sus efectos mediante una agudización de los valores democráticos abstractos y un aumento en las competencias estatales que la hagan posible, entendiendo de algún modo que la exclusión y el abuso no son factores estructurantes, sino meros accidentes o contingencias de un sistema de dominación al que se cree posible mejorar moralmente.
Esos movimientos –que van desde el voluntariado confesional hasta un cierto radicalismo dramático– se postulan como mediadores –cabría decir mejor cortafuegos– entre los poderes políticoeconómicos y los sectores sociales conflictivos, representando a los primeros ante los segundos y usurpando la voz de los segundos ante los primeros. Periódicamente, el ciudadano medio es colocado por a Administración y las ONGs que de ella dependen ante puestas en escena el tema de las cuales es la pluralidad humana, la misma que podemos ver desplegándose a diario a nuestro alrededor en la calle, en los mercados, en los transportes públicos, pero que es de pronto instalada entre comillas por las correspondientes fiestas de la diversidad, en recintos cerrados y de pago, en los que el visitante es invitado a hacer y a mirar, como si fuese un turista de visita o un consumidor que pasea por un centro comercial, las expresiones culturales remotas que han venido a vivir en lo que nunca deja de pensar como su casa. “En las fiestas de la diversidad y en las escuelas multiculturales aprendemos las recetas de cocina de el ‘otro’, las fechas de su calendario y los nudos de su kimono o de su chador. Bajo tanto exotismo se cierra el espacio para las verdaderas preguntas: ¿cuándo saliste de tu casa? ¿Qué has dejado allí? ¿Qué has encontrado? ¿Cuánto ganas? ¿Estás sola?”.
Esta diferencia que se nos muestra en los grandes bazares multicuturales es una diferencia desactivada, inofensiva, de juguete, sin ninguna capacidad cuestionadora, rendida al servicio de la sociedad multicolor y polifacética, en la que los inmigrantes miserabilizados se convierten en sonrientes figurantes de un spot de promoción de una sociedad armoniosa y debidamente desconflictivizada.
Se impone aquí una recuperación de la denuncia feroz que buena parte de la obra de Friedrich Nietzsche formula contra toda teoría de los valores, en la que, como hiciera nota Gilles Deleuze al inicio de su ensayo sobre Nietzsche, la modernidad supo “engendrar un nuevo conformismo y nuevas sumisiones”. Toda la genealogía nietzscheniana es, en ese sentido, geneología de los valores, es decir arqueología de los argumentos que protegen e inmunizan lo dado por supuesto de la crítica. En concreto, esa pieza fundamental de la filosofía “a martillazos” de Nietzsche que es es El Anticristo, se conforma toda ella como un desenmascaramiento de las distintas formas aplicadas del “buen corazón”, esa especie de salivilla repulsiva que se escapa de la comisura de los labios de los exhibicionistas de la bondad, que afirman combatir la miseria ajena pero que hacen lo posible por conservarla y multiplicarla, puesto que al fin y al cabo viven de y por ella. Nada más malsano, nos dirá Nietzsche, que ese culto a la pobreza y al fracaso que hay tras la misericordia cristiana, cuya variante laica actual sería lo que algunos etiquetan con el eufemismo “solidaridad”. Nietzsche despreciaba “aquella tolerancia que todo lo ‘perdona’ porque todo lo ‘entiende’” “¡Antes vivir en medio del hielo que en medio de las virtudes modernas y otros vientos del sur!”, clama el sabio en la primera página de la obra. Las cosas no han cambiado demasiado. Hoy, peores que los racistas son los virtuosos del diálogo entre culturas, de la cooperación entre pueblos, los cultivadores afectados de la “apertura al otro”, todos aquellos que se refugian en ciertas ONGs dedicadas a suplantar a los humillados.
Una equiparación a la que, por cierto, también llegaba Bertolt Brecht en su Santa Juana de los Mataderos. En la obra, los activistas cristianos que Brecht presenta como Los Capuchas Negras juegan en el conflicto que enfrenta a los trabajadores en huelga de los mataderos de Chicago con los empresarios y los especuladores, un papel no muy diferente al que desempeñan ciertas organizaciones humanitarias que intervienen en contenciosos relacionados con el nuevo proletariado de origen inmigrante y, más allá, con las masas miserabilizadas de los países del llamado “tercer mundo”. Una de las Capuchas Negras, Juana Dark, la joven idealista que protagoniza el drama, es la encarnación perfecta de ese mismo virtuosismo vicioso que Nietzsche aborrecía, y que, a pesar de sus buenas intenciones, es el instrumento de una asociación bienhechora que Brecht nos muestra directamente alimentada por los poderosos y a su servicio. Su objetivo: calmar la agitación de los oprimidos y maltratados, desviar la atención del núcleo central de los problemas –el de la explotación de una mayoría por parte de una minoría–, hacer proselitismo para los valores de la paciencia y la resignación frente a esa misma injusticia que sólo se denuncia tibiamente. La diferencia sería que el lugar argumental de los viejos principios de bondad cristiana universal lo ocuparían ahora las nuevas elevaciones relativas a los derechos humanos o al ciudadanismo democrático abstracto. Pero tanto para el cristianismo benéfico de Nietzsche como para el actual lenguaje de la tolerancia y el diálogo, la cuestión se plantea en los términos que Brecht delataba. Cuando Juana descubre que su combate ha sido inútil y que, en tanto no “he ayudado a los perjudicados, he sido útil a los verdugos”, reconoce: “Lo que puede parecer una buena acción, puede ser sólo una apariencia / Un acto no puede ser honroso si no pretende / cambiar el mundo radicalmente. ¡Bastante lo necesita! / Y yo, impensadamente, llego como caída del cielo para los explotadores / ¡Ay, bondad nefasta! ¡Sentimientos inútiles!”.
En una sociedad en que ha quedado por fin abolida la lucha de clases en nombre de la “convivencia entre culturas”, es indispensable que cunda el discurso moralizante de la mutua empatía entre distintos, la estética Benetton de la diferencia. Tras ella se oculta y legitima el abuso como forma de administración de lo humano. Como si de pronto se hubiera hecho posible el sueño dorado totalitario de una superación sentimental de los conflictos en nombre de valores abstractos mostrados como los más elevados. Eso es lo que se nos repite desde los altavoces oficiales: “Tended vuestra mano al distinto; demostradle una vez más que vuestra superioridad consiste en que no os sentís –aunque os sepáis– superiores”. Modalidad actual de uno de los lemas más astutos que ha sido capaz de inventar y esgrimir el poder: “Amaros los unos a los otros, como yo os he amado”
De la actual tolerancia humanitarista Nietzsche podría decir lo mismo que de aquella que le tocó contemplar en su tiempo y denunciar en El Anticristo: que para ella “abolir cualquier situación de miseria iba en contra de su más profunda utilidad, ella ha vivido de situaciones de miseria, ha creado situaciones de miseria con el fin de eternizarse” (ibidem: 165). El racismo es hoy, en efecto, ante todo “tolerante”. La explotación, la exclusión, el acoso..., todo eso aparece hoy disimulado bajo melifluas invocaciones a las nuevas palabras mágicas con que calmar la rabia y la pasión –diálogo, diversidad, solidaridad...–, en liturgias en que los nuevos déspotas pueden exhibir su generosidad. Vigencia absoluta, por tanto, del desprecio de Nietzsche hacia esa babosidad cristianoide que ama revolcarse en la resignación y la mentira y que no es más que falso compromiso o compromiso cobarde. Porque ese discurso multicultural que proclama respeto y comprensión no es más que pura catequesis al servicio del Dios de la pobreza, de la desesperación, de la cochambre; demagogia que elogia la diversidad luego de haber desactivado su capacidad cuestionadora, de haberla sustraído de la vida.


1. P.-A. Taguieff, “Las metamorfosis ideológicas del racismo y la crisis del antirracismo”, en J.-P. Alvite, ed., Racismo, antirracismo e inmigración, Gakoa, San Sebastián, 1995, pp. 143-204.
2. S. Mezzadra, Derecho de fuga. Migraciones, ciudadanía y globalización, Traficantes de Sueños, Madrid, 2005.
Podríamos encontrar en este campo con nuevos ejemplos de la vigencia de cierta sensibilidad que afloró en las primeras revoluciones modernas y cuya vindicación por la crítica radical a la situación actual convierte a Kant, Jefferson o Rousseau en ideólogos de la extrema izquierda. En su discurso a la Asamblea del 22 de agosto de 1789, Mirabeau podía decir: “No vengo a predicar la tolerancia. La más ilimitada libertad de religión es en mi opinión un derecho tan sagrado que la palabra tolerancia que querría expresarlo me parece de alguna manera tiránica en sí misma, ya que la existencia de la autoridad que tiene el poder de tolerar atenta a la libertad de pensar por el hecho mismo de que tolera y de la misma manera podría no tolerar”. En Z. Morsy, ed., La tolerancia. Antología de textos, Editorial Popular/Ediciones Unesco, Madrid, 1994, p. 186.
3. L. Strauss, Derecho natural e historia, Círculo de Lectores, Barcelona, 2000, p. 43.
Este reconocimiento de la labor de Taguieff en orden a la denuncia de las concesiones mediáticas y espectacularizantes del antiracismo oficial no conlleva compartir las alternativas que propone, en la línea de un “civismo republicano” que postula el control sobre los inmigrantes ilegales y no abandonar la nación y sus valores a la extrema derecha. Al respecto de esa posición más discutible, véase P.-A. Taguieff, “De l’antiracisme médiatique au civisme républicain”, en L. Bitterlin, L’antiracisme dans tous ses débats, Panoramiques-Corlet, París, 1996, pp. 293-303.
4. M. Aramburu, Los otros y nosotros. Imágenes del inmigrante en Ciutat Vella de Barcelona, Ministerio de Educación, Ciencia y Cultura, Madrid, 2002, p. 93.

5. M. Hidalgo, Las Casas Baratas del Bon Pastor, trabajo de curso para la asignatura Antropologia Cultural, Departament de Romàniques, Facultat de Filologia, Universitat de Barcelona, 2005.
6. A. Adsuara Vehí, ‘No sé si soy racista’, en Archipiélago, nº 53 (noviembre 2002), pag. 7-8.
7. Esta percepción de los llamados “inmigrantes” como una nueva clase trabajadora era a la que llegaba Étienne Balibar en las palabras que pronunciara en un acto público en apoyo de los sin-papeles encerrados en una iglesia de París, en marzo de 1997, que se habían hecho ver como lo que eran, “no fantasmas de delincuencia e invasión, sino trabajadores, familias al mismo tiempo de aquí y de allí, con sus particularismos y la universalidad de su condición de proletarios modernos”. É. Balibar, «Ce que nous devons aux ‘Sans-Papier’» Droit de cité, PUF, París, 1998, p. 24.
8. Esa es la tesis en la que insistieran, en un texto fundamental aquí, É. Balibar y I. Wallerstein en su Raza, nación y clase, Iepala, San Sebastián, 1991.
9. J. Friedman, J. “Los liberales del champagne y las nuevas clases peligrosas: reconfiguraciones de clase, identidad y producción cultural”, en J.L. García y A. Barañano, eds., Culturas en contacto. Encuentros y desencuentros, Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, Madrid, 2003, p. 179.
10. Cf. C. Alain, “El impase ciudadanista. Contribución a una crítica del ciudadanismo”, www.alterediciones.com/t05.htm.
11. Espai en blanc, “La sociedad 2004: El fascismo postmoderno”, en La otra cara del Fórum de las Culturas , S.A., Bellaterra, Barcelona, 2004, p. 63.

12. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1971, p. 7
13. F. Nietzsche, L’Anticrist, Llibres de l’ïndex, Barcelona, 2004.
14. En la versión de la obra de Brecht estrenada en la edición de 2004 del Teatre Grec de Barcelona, dirigida por Àlex Rigola, se explicitaba esa asociación. En la escena final, los Capuchas Negras y los empresarios entonan un canto coral: “¡Misericordia para los ricos, hosanna! “Aplasta el odio, hosanna”. En ese momento, Mauler, el líder de los potentados, que se debate entre sus intereses y sus falsos escrúpulos morales, ordena, señalando el cuerpo inerte de Juana Dark, “¡Ponedle la bandera!”. Obedeciéndole, un actor coloca una enseña azul de las Naciones Unidas en las manos de la protagonista, identificando la falsa generosidad de los Capuchas Negras de la obra de Brecht con la de las actuales organizaciones de apoyo al desarrollo que se han constituido en nuevo factor de intervención imperialista en los países dominados.
16 B. Brecht, Santa Joana dels Escorxadors, Edicions 62, Barcelona, 1976, p. 140.